TD du 16 mars 2006. Textes de Hume et de Kant.
Voici les textes tels qu'ils apparaissent dans le livret (format PDF).
Le projet de Hume peut être compris à la lumière des transformations radicales survenues dans le champ des sciences positives à la fin du XVIIe siècle. Hume fait siennes les critiques de la conception traditionnelle du savoir comme étant attaché au dégagement d'une causalité, qu'elle soit finaliste, mécaniste, ou comme dans l'aristotélisme, un mixte où ces deux points de vue découpés sur les choses s'articulent. Dans cette conception de la causalité, on assume en effet l'existence d'une détermination objective qui ferait de la cause la raison de l'ensemble de ses effets, et cela de manière indépendante des opérations par lesquelles l'esprit en vient à déterminer l'existence, dans les choses, des relations de causalité. La causalité est donc dans ce dispositif la désignation d'un ordre ontologique autonome tel qu'il s'effectuerait en l'absence de toute opération de connaissance.
Newton, en congédiant les "hypothèses", c'est-à-dire l'établissement dogmatique des différents ordres de causalité à l'œuvre dans la matière et habillés des différents noms imaginativement formés pour les reconnaître (atomisme, mécanisme, doctrine de la fluidité de la matière tombent toutes sous la condamnation newtonienne), avait ouvert la possibilité de penser la causalité dans un strict rapport à une double opération de connaissance : observer d'une part et généraliser d'autre part. Les causes que nous désignons sous la forme des rapports et descriptions légales ne sont donc, dans cette manière de voir, qu'une liaison qui s'impose comme relation existant entre des corps que l'on peut voir, puis qui est généralisée à tous les corps lorsque ces relations portent sur des qualités qui ne sont pas susceptibles de variation d'intensité mais désignent les propriété ou qualités prmières des corps. Ainsi Newton écrit-il dans le Scholium generale du Livre 3 des Principia mathematica (1687) :
J'ai expliqué jusqu'ici les phénoménes célestes & ceux de la mer par la force de la gravitation. Cette force vient de quelque cause qui pénétre jusqu'au centre du Soleil & des planètes, sans rien perdre de son activité; elle n'agit point selon la grandeur des superficies, (comme les causes méchaniques) mais selon la quantité de la matiere; & son action s'étend de toutes parts à des distances immenses, en décroissant toujours dans la raison doublée des distances.
La gravité vers le Soleil est composée des gravités vers chacune de ses particules, & elle décroît éxacte¬ment, en s'éloignant du Soleil, en raison doublée des distances, & cela jusqu'à l'orbe de Saturne, comme le repos des aphélies des planétes le prouve, & elle s'étend jusqu'aux dernieres aphélies des cométes, si ces aphélies sont en repos.
Je n'ai pû encore parvenir à déduire desphénomenes la raison de ces propriétés de la gravité, & je n'imagine point d'hypothèses. Car tout ce qui ne se déduit point des phénomenes est une hypothèse : & les hypothèses, soit métaphysiques, soit physiques, soit mécaniques, soit celles des qualités occultes, ne doivent pas être reçues dans la philosophie expérimentale.
Dans cette philosophie, on tire les propositions des phénomenes, & on les rend ensuite générales par induction. C'est ainsi que l'impénétrabilité, la mobilité, la force des corps, les loix du mouvement, & celles de la gravité ont été connues. Et il suffit que la gravité éxiste, qu'elle agisse selon les loix que nous avons exposées, & qu'elle puisse expliquer tous les mouvemens des corps célestes & ceux de la mer [1]."
L'idée de causalité ne subsiste plus dans la désignation d'une cause, mais dans les rapports qu'une observation minutieuse a pu déduire des phénomènes eux-mêmes. L'idée d'attraction provient de la possibilité de rapporter l'accélération des corps à la surface de la Terre et celle d'un corps très éloigné du centre de la masse terrestre mais qui subit néanmoins l'influence de son attraction. La lune, étudiée par Newton en ce sens vers 1655, subit donc les effets d'une loi qui est aussi celle qui anime le mouvement des corps terrestres. Une relation commune, l'attraction liée à la gravité, touche donc des corps qui tombent sous l'observation et peut, de fait, être étendue à l'univers entier. C'est le principe d'induction qui est exposé dans la IIe règle des Regulæ philosophandi :
REGLE III.
Les qualités des corps qui ne sont susceptibles ni d'augmentation ni de diminution, & qui appartiennent à tous les corps sur lesquels on peut faire des expériences, doivent être regardées comme appartenant à tous les corps en général.
On ne peut connoître les qualités des corps que par l'expérience, ainsi on doit regarder comme des qualités générales celles qui se trouvent dans tous les corps, & qui ne peuvent souffrir de diminution, car il est impossible de dépouiller les corps des qualités qu'on ne peut diminuer. On ne peut pas opooser des rêveries aux expériences, & on ne doit point abandonner l'analogie de la nature qui est toujours simple & semblable à elle-même.
L'étendue des corps ne se connoît que par les sens, & elle ne se fait pas sentir dans tous les corps; mais comme l'étendue appartient à tous ceux qui tombent sous nos sens, nous affirmons qu'elle appartient à tous les corps en général.[2]
Newton insiste sur l'ignorance où l'on se trouve des opérations causales réelles qui entrent en jeu dans l'attraction. C'est à partir de ces règles pour bien philosopher que s'intriduit en effet une séparation entre l'ordre de l'enquête positive des sciences de la nature et celui qui correspond au travail philosophique d'élucidation des causes. Hume emprunte donc à Newton, tout comme Kant le fera, la transformation de l'objet des sciences de la nature en phénomènes, faits construits par l'élaboration légale des rapports mathématiques. En dehors de la construction phénoménale, qui porte sur les relations des qualités premières (les qualités secondes n'étant à proprement parler que des modalités perceptives liées aux propriétés de la matière, mais qui n'existent que dans et par le sujet qui les perçoit) la détermination de la nature de la matière est une entreprise vaine. L'observation, de fait, prend un contenu distinct de la perception, puisque ces deux opérations ne se rapportent pas aux mêmes qualités des corps.
Ce que la science connaît, ce ne sont donc que des phénomènes, dont Leibniz avait déjà dénoncé l'absence de substantialité, et il ne subsiste donc plus que ce dont Hume va faire la critique : la croyance en l'existence d'un ordre sous-jacent aux phénomène, qui n'est tout au plus que l'effet d'une habitude ou d'une observation habituelle. Les propositions les plus universelles, n'étant fondées que par des inductions, ne sont pas des désignations causales, mais des processus habituels, dont certains sont corrélés par de forts indices de probabilité (le jour se lèvera demain, proposition fondée sur une induction), processus que seule la croyance tens à figer dans des déterminations d'essence ou de nature. Il n'y a donc pas de fondement objectif possible pour les objets de la connaissance empirique. Hume entend appliquer aux contenus de la connaissance humaine en général cette critique de la causalité et sa transformation par laquelle se trouvent dépassées toutes les représentations ontologiques associées à la théorie de la connaissance depuis les Seconds analytiques (les modernes ont seulement substitué une fausse idée du lien causal à une autre).
La position de Kant est en un sens moins orientée vers la dénonciation du caractère forgé de nos habitudes causales. Kant, on le sait, retient de Hume l'idée qu'une critique des thèses dogmatiques est nécessaire afin de prémunir la connaissance des fausses certitudes dont elle se nourrit spontanément. C'est moins la réfutation de l'existence des choses extérieures que l'exténuation de notre capacité à en discerner les causes qui est en jeu dans la Critique de la raison pure. Aussi le texte de Kant prend-il toujours le soin de dépasser la critique sceptique afin d'établir la connaissance sur le fondement construction des phénomènes qui suppose que soit définie correctement le champ d'action de nos représentations. Puisque nos représentations ne peuvent établir et fonder l'existence des choses dont elles sont les représentations, poser cette existence ne relève pas, au fond de l'activité de connaître. C'est pourquoi la doctrine kantienne de l'idéalisme transcendantal, qui est une thèse portant pour l'essentiel sur la nature de l'espace et du temps desquels les phénomènes tirent leur structure, peut être pensée comme la forme moderne de l'instrumentalisme c'est-à-dire comme la source de l'ensemble des doctrines, y compris celles qui apparaissent dans le sillage de l'empirisme logique, qui posent l'impossibilité de fonder un discours scientifique en dehors des données observationnelles.
Certes le besoin de totalisation de l'expérience est un besoin de la raison et Kant développera dès la Critique de la raison pure - et plus encore dans la Seconde partie de la Critique de la faculté de juger, la possibilité de penser (et non de déterminer i.e. de donner les conditions de possibilité) la liaison causale qui échappe à la simple représentation.
Les idées transcendantales sont simplement les catégories étendues jusqu'à l'inconditionné (le moi, le monde, Dieu). Ce pouvoir est clairement assigné à la Raison, pouvoir des principes, comme faculté distincte de l'entendement, pouvoir des règles. Ces idées ne supposent rien de plus que l'exigence propre à la raison, consistant en la donation à chaque liaison du monde son principe systématique en considérant chacune de ces liaisons comme si un inconditionné unique, un être unique pouvait en être la cause suprême. C'est la fameuse doctrine du comme si (als ob). L'idée transcendantale (dérogeant de ce point de vue à la règle de l'idéalisme transcendantal, mais seulement en tant qu'il ne s'agit que de penser des causes, sans les connaître) peut être considérée comme l'introduction du point de vue de la finalité :
"l'unité formelle suprême, qui repose exclusivement sur des concepts rationnels, est l'unité finale des choses, et l'intérêt spéculatif de la raison nous oblige à considérer tout arrangement dans le monde comme s'il résultait d'une raison suprême. Un tel principe ouvre en effet à notre raison appliquée au champ des expériences des vues toutes nouvelles qui nous font lier les choses du monde suivant les lois téléologiques et nous conduisent par là à la plus grande unité systématique possible de ces choses. (...)" [3].
C'est ici que Kant se situe au plus près de la Critique de la faculté de juger, et qu'il l'annonce en tant que complément indispensable de la Critique de la raison pure. Les indications en forme d'algorithme (questions/objections et réponses de Kant) ne sont encore qu'un symptôme de la profondeur de la distinction entre connaître et penser, (articulation du procès du savoir comme intuition/concepts/idées) entre l'usage constitutif des concepts et leur usage régulateur dans la supposition d'une unité systématique.
Sur le texte de Hume
-L'intention principale de ce passage du Traité de la nature humaine est d'expliciter la naissance dans l'esprit d'une idée de la relation causale, sous a forme d'une croyance spécifique : certaines données de la perception persistent ou semblent persister en dehors de l'acte perceptif lui-même.
-les moyens conceptuels mis en œuvre consistent essentiellement dans une distinction entre
-> des perceptions fugaces liées à des "impressions" sensibles parmi lesquelles il faut ranger - sans que Hume les nomme ici clairement- les traces laissées par les sentiments, les affects généraux et les perceptions sensorielles qui ne relèvent pas d'une perception d'objet mais soit de l'incidence d'un objet sur une disposition donnée du corps - et singulièrement de mon corps, soit du plaisir (et/ou de la peine) éprouvée à l'occasion de l'incidence d'une idée sur la disposition générale de mes sentiments.
-> des perceptions d'objets, soit que ces objets demeurent en vertu de leur nature propre, soit qu'une certaine structure habituelle puisse leur être appliquée et contribue à y laisser l'empreinte de la persistance, bien que les objets considérés soient changeants (cas du feu qui s'éteint).
-Le mouvement du texte :
a) dans un premier temps Hume pose la question de la persistence des objets de la perception en la modalisant sous la catégorie de l'attribution (qui souligne d'emblée le caractère discutable de cette croyance) et en posant directement la question qui sous-tend toute compréhension causale d'une réalité sous-jacente de l'objet : l'idée d'une existence "distincte de l'esprit".
b) Puis dans le second paragraphe Hume semble rattacher cette constance à une distinction du type de celle qui existe entre des qualités premières (qui seraient hors de nous) et des qualités secondes qui, depuis Galilée, n'existent que dans l'activité perceptive et ne sont, en toute autre circonstance, que des noms[4].
Le concept d'ordre, en tant qu'il semble émaner d'une structure présente de manière immuable dans les objets mêmes de la perception, fonde la naissance d'une accoutumance à la présence, hors de soi d'une structure objective pourvue des propriétés et dispositions qu'elles conservent ne varietur.
c) Enfin, dans un dernier mouvement, Hume dissipe l'origine de la croyance tout en précisant que la structure d'ordre peut être conservée même lorsqu'une altération intervient : c'est alors à la régularité de l'altération elle-même, à sa reproductibilité, que la croyance peut maintenir sa conviction dans l'existence, hors de l'esprit, d'un système de causes qui forment le monde.
Sur le texte de Kant
Kant affirme ici les raisons qui le font adhérer à la doctrine de l'idéalisme transcendantal, introduit à travers une définition rigoureuse de l'idéalisme. Ce dernier ne saurait être compris comme l'affirmation impérieuse de la non-existence des objets, mais bien comme le rappel de l'indétermination du rapport d'un objet de la perception à sa cause. L'objet est posé comme existant en vertu d'un raisonnement par nature hypothétique dont la conclusion peut être remise en cause précisément dans la mesure où seul le moi peut être pleinement éprouvé comme existant par celui qui se pense et, se pensant, est aussi dans le même temps affecté par des objets des sens. Au fond, seule l'intériorité se sait être car l'idée y est aux prises avec elle-même.
-Kant distingue l'idéalisme transcendantal (tous les phénomènes sont de simples représentations) et le réalisme transcendantal pour lequel temps et espace sont indépendants de la sensibilité, les corps, réels et donnés comme des choses en soi. Le but du texte est de montrer que l'adhésion à l'idéalisme transcendantal permet tout à la fois de ne pas nier (comme dans les formes les plus rigides de l'immatérialisme) l'existence de la matière et de justifier le fait que nos représentations demeurent précisément limitées et ne parviennent jamais à poser véritablement l'existence des choses extérieures (elles ne le peuvent pas car, comme représentations, elles sont bornées à n'être informées des corps extérieurs que par une perception qui laisse indéterminée la relation de l'objet perçu à sa cause - i.e. à ses conditions de possibilité, i.e. à sa réalité. Ainsi le réaliste transcendantal est-il contraint, face à la déficience propre de nos représentations, d'arriver à adopter des positions de "d'idéaliste empirique", c'est-à-dire à n'accorder au fond de réalité qu'aux contenus de nos idées, ne pouvant garantir, par la représentation, l'existence des choses (comme l'avait été l'existence du temps et de l'espace). C'est au nom des normes et exigences strictes du réalisme transcendantal que l'on verserait dans la position intenable de l'idéalisme empirique (au fond, c'est la thèse immatérialiste). Cette doctrine est celle qui est impliquée dans le paralogisme de l'idéalité et tout le travail de Kant consiste à montrer que la meilleure manière de conserver un sens à l'existence des corps extérieurs est précisément de soustraire cette question au pouvoir des représentations. Un réalisme transcendantal conduit au paralogisme, lorsque l'idéalisme transcendantal, lui, peut s'accommoder d'un réalisme empirique qui admet, ainsi qu'on le voit chez Descartes, la réalité de l'idée tout comme des objets étendus dont le fondement toutefois ne peut être directement osé par le moyen des représentations.
L'idéalisme bien compris laisse donc intacte la position réaliste, au moins au titre d'une possibilité offerte à la pensée, selon la distinction abordée plus haut.
En d'autres termes, le fait que les causes et conditions de possibilité des phénomènes soient dérobées à notre pouvoir de connaître ne nous interdit pas de supposer que cette matière ou cet en-soi existent objectivement. Et les phénomènes eux-mêmes, qui seuls peuvent être connus, ne supposent pas, du fait que le lien avec leurs causes soit rompu à jamais, une déficience telle qu'elle ne donnerait jamais à l'entendement la capacité à connaître en déployant enu activité scientifique riche et féconde.
Notes
[1]NEWTON, Principia mathematica philosophiæ naturalis, Lib. III, Scholium Generale, p. 530 [Troisième édition, 1726], in Isaac Newton's Principia Mathematica Philosophiæ Naturalis , I.B. Cohen et A. Koyré éd., 2 vol., Cambridge, Harvard University Press, 1972, vol. II, p. 764. Traduction: Mme la Marquise du Châtelet, tome 2, p.174, 178-17.
[2] Ibidem, Livre III, Traduction: Mme la Marquise du Châtelet, tome 2, p. 5.
[3]Critique de la raison pure, Dialectique Tr., Appendice à la Dialectique Tr., "du but final de la dialectique naturelle de la raison humaine").
[4]Galilée, Il Saggiatore, in Opere, t. VI, p. 341 et suiv"Une feuille de papier, une plume frottée légèrement sur quelque partie du corps que ce soit exécutera partout partout, en ce qui la concerne, la même opération, savoir mouvement et toucher. Mais si nous-mêmes sommes atteints entre les yeux, sur le nez ou sous les narines, nous ressentirons un chatouillement presque intolérable, sans qu'ailleurs nous sentions à peine le contact. Donc ce chatouillement est nôtre, et non le fait de la plume et se réduirait à un simple nom si nous étions écartés de celle-ci. J'estime pour ma part que toutes les qualités secondaires telles que les goûts, les odeurs et les couleurs attribués aux corps naturels n'ont pas davantage de réalité."
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